所以中华武德更多强调的是个体性的“天理良心”，而并不是群体性之“朝 廷法度”。老子《道德经》有云：“人之道，损不足以补有余；天之道，损有 余而补不足”，循“天道”而行的武林道德“该出手时就出手”那“非法制” 和“反秩序”的打抱不平，尽管无法真正解决社会问题（个人力量无法跟有组 织的社会力量对抗）,然而也不能给主流社会提供什么支撑。除少数豪强恶霸、无 赖流氓、朝廷鹰犬、武林败类以外，处于草莽江湖之远而不是宫廷庙堂之上的的什么“内圣外王”、“正出漏用”，而更多的是非主流状态的“恩怨分明”、“造 反有理”。“内外兼修”的操作方式，并不等于“内圣外王”的价值取向，统治 精英建立统治秩序的意识形态，事实上无法涵盖江湖草莽反抗外部压迫的精神 诉求。此外还有与其相应的技术走向，传统武术更多的也是行走江湖中“随机 就势”、“抗暴维权”的生存智慧，而不大可能是“成圣作祖”中的权势宣示或 “利润诉求”的商业炒作。与此相应的武林作风，更多的则是发乎天情（亦称“出 自天真”、“出乎天然”）的率情任侠、恩怨分明、挑战秩序、匡扶正义，因而 不大可能是什么“仁爱忠恕”、“宽厚和平”那压抑自我的传统社会控制和既定 秩序诉求。

于是中国武德的价值核心，便是横向的“义”而不是纵向的“忠”，讲究 锄强扶弱、急人所难、扶危济困、疾恶如仇、见义勇为、特立独行、知恩图报、一 诺干金和专打抱不平、为朋友两肋插刀；在立身处世上，讲究率真不做假；在 待人接物上，强调为客不为奴。尽管它还不直接是阶级道德和职业道德（但仍 受其制约），更多地带上某种心理禀赋和行为风格色彩，但它提出目标上的替 天行道、匡扶正义，行为上的放浪形骸、不拘一格，心理上的恩怨分明、率性 任情，路径上的曲中求直、以柔克刚等，则明显区别于忠君事上、内圣外王、建 功立业、光宗耀祖的主流倾向，大多数是属于被统治阶级的。其背后的内涵更 多的是“以私剑行公义”，而不是“假公权谋私利”。就各级官吏的立场来看，这 是以武犯禁的“匪气”；就“社会精英”的立场来看，这是无法无天的“流气”。而 在现代人看来，这种在自然经济宗法社会环境下所形成的“义”，只可能是建 立在人的依赖关系上“舍己为人”的“侠义”（对人是“恩仇必报”，自己则“施 恩不图报”），而不可能是建立在所谓“自由平等交往”（亦即商品等价交换 原则）基础上的“正义”,更不可能是建立在消灭阶级基础上那真正的社会“平 等”。所有的江湖义气，明显都是违背统治秩序那非法制和讲私情的“情义”，而 不可能是守规矩、尊皇权之“法理”。

1. 中国武林之“德”的另一个特点，是基于实用理性的“修己服人”实际 目的要求。任何“德性”都要为自 一身的社会生存服务，由此必然是世俗的；中国武技是我们| ，先人用以应对和解决人我关 系特别是其肢体冲突碰撞的一 个手段。如前所述，武德的内涵是“内得于心而外施于人”,其基本方式一是“修己”,二是“服人”。武 林人士作为一个尚武好勇、挟技恃力、意气嗜斗、不服王法甚至是“以武犯禁” 的习武群体，在精神基因和道德走向上，有着很强的反叛秩序、脱离权力、不 受拘束、豪放自负的倾向，是社会中一股好强尚气、任情率性、孤傲独立的野 性不羁力量，因而总是处于被主流文化压到社会边缘的地位。在主流文化的规 范和约束下，武德要求武林人士在交往应对中首先要约束好自己。但在敌我冲 突博弈中，仅约束好自己是不够的，它还要制服敌人。所以“修己”和“服人” 便是一个问题的两个方面。

“德”并不仅是内向体验的自我满足，也不是商业包装的广告标签，而更 多是外向交往获得认同的自我行为准则。“义”并不纯是居高临下的施舍恩赐，更 不是等级差序的逆来顺受，而较多是平等互动、入世承担的权责平衡，具有墨 家所谓“兼相爱、交相利”的实际利益色彩。由此，明显区别于儒家的空谈心 性，也区别于佛道的“无执无痕、无为无待”。应该明白，尽管道德的特点是 个人自律，然而武德的社会功能却是行走江湖用以交往服众的“行为准则”，而 不是闭关自处聊以自慰的“良好心态”。武术是一种处理人我关系的“用武之 术”，但社会生活仅靠强加于人的暴力显然是完全不够的。孟子曰：“以力服 人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔 子也。”中国社会在政治上特别讲究“恃德者昌、恃力者亡”（这里暂不讨论 其背后的暴力基础），由此人们在处世行事当中，自然也不得不在利益平衡过 程中努力“以德服人”，用自己的道德人格去征服对方，特别注意斗争过程中 的“有理、有利、有节”，用以争取社会性的支持；由此武德的表现便往往是 自律中不失狂放，交往中弃绝庸常。严峻的生活条件使中国武人德性无法真正 摆脱物质利益的交换，但侠气的追求又让其趋向于超越利害而只问是非；而这 一切又都是社会历史发展中一定社会关系的产物，并最终指向人的自我实现。中 国武术文化从“挟技制人”到“以德服人”，是社会发展和人性成熟的一个表现。但 这种发展和早熟，一定程度上又限制了它曰后的转型。

中国武林之“德”的又一个特点，是融入技术要求和表现为技术要领的“德 艺合一”状态。国文化是种实用操作型（而 不是类似印度之宗教信仰型）
的文化。其“实用理性”的文化基因，倾向于把理论变为技术。由此，武林之 德性往往把一些外在的社会道德规范，内化为具体的武艺技术操作规则，并通 过阴阳、五行的理论范式使其合理化，把“零和博弈”、你死我活那“兵者凶 器”、“兵以诈立”的阴险狡诈纳入德性那“有理、有利、有节”的社会限制，从 而形成所谓“德艺合一”状态。由此人们衡量习武者功夫的高低，便常常是把 技艺与道德同时作参照系的。在中国人的心目中，学武修德并非仅是社会的要 求和约束，也不仅是事关自身品德修养的问题，而且还直接影响到习武者能否 登堂入室，把握武艺的精髓真谛。《武当拳术秘诀》有云：“世有大智若愚，大 巧若拙，深沉者其毅力魄力必大,轻露者其志气胆识必小。精于拳者,视之如妇，夺 之如虎，圭棱不露，智巧深藏，若夫仅得皮毛，横视一切，逢人炫耀，轻举妄动，惹 怨招尤，皆弃材也。”跟竖起脊，托开眼界放平心”，这不仅是技术指导而且还是做人原则。所有太 极拳都讲究不偏不倚、随曲就伸、无过不及、立身中正，强调不丢不顶、舍己 从人、沾粘连随、随机就势，一方面反对自我中心的欲望冲动，另一方面又反 对任人摆布的屈服顺从，总体上表现所谓“顺人而不失己”和“无为而无不为” 的活动状态。明代的内家拳中有所谓“五字不传秘诀”：“敬、紧、静、劲、切”； 其传人黄百家指出，这五个字是由“七十二叠，三十五掌，十八发”总结出来 的东西，由此带有明显的训练学和技术论意义。少林派妙兴大师谈练功习技云： “技击之道尚德不尚力，重守不重攻。盖德化则心感，力挟则意违，守乃生机，攻 乃死机，彼攻我守，则我之心闲，我之气敛，我之精神勇力，皆安适宁静，于 是乎生气蓬勃，任人之攻，无所患也；攻我者怒气上涌，而不守于舍，于是乎 神轻气散，而其力自不能聚，纵一时鼓噪，吾以镇宁临之，不须与其攻杀，彼 片时即自败矣。……老衲谓无论练功习技，首须养气，气沛则神定，神定则力 足，力足则百体舒泰，而筋骨强健，心灵性巧，至此则利欲不能侵，荣辱不能动，威 武不能屈，风雨寒暑不能蚀，一切邪魔不能贼，能臻此境地，无论练功习技，所 往都可，而可以无患矣。养气 幻,悟真假,澄心志,远思虑,绝 斯而已。”于此可见，中国武 这种崇德尚礼、守内深藏的心态，是跟战术上的“以静待动、以守为攻、曲 中求直、后发先至”结合在一起的。武式太极拳演练时的身心要求是“立定脚技术上的行为方式是操作者自身德性的外部表现。中然被微妙地运用到技击技术和训练方式上来。

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